Jo rastësisht “rilindja” si epokë e pacaktuar u zbulua vetëm në periudhën e historicizmit, pra në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të, në një kohë kur edhe besimi në arsye, edhe filozofia e iluminizmit dhe idealizmi spekulativ. Në “Leksionet e tij mbi historinë e filozofisë”, Hegeli përfshiu filozofët e Rilindjes në kapitullin “Filozofia e Mesjetës”, duke shprehur kështu vetëkuptimin modern të pikës së kthesës dhe pozicionin e menjëhershëm të frontit të “epokës moderne” kundër Mesjeta. Vetëm nga vetëdija historike e romancës, vetëdija në rritje e historicizmit për historinë de fakto dhe pararendëse të dijes njerëzore, e cila ende përfshin supozime ahistorike të filozofisë së historisë, pranon njohjen e së kaluarës si diçka të veçantë që nuk mund të nënshtrohej më dhe i caktuar për vetë-kuptimin aktual. Me braktisjen e filozofisë së historisë se historia arriti kulmin në kulmin e pranisë së saj, ishte e mundur të mos kuptohej marrëdhënia e mesjetës me epokën moderne vetëm si një largim i menjëhershëm nga pararendësi i supozuar i errët, por të kuptohej tranzicioni dhe kriza lidhëse si e tillë iluminizmi dhe vetëkuptimi i tij si “epokë moderne”. Ky konceptim i historicizmit u mundësua dhe u përcaktua nga rinjohja e vetëdijes së krizës dhe tranzicionit gjatë Rilindjes, rinjohja e përkushtimit të individit ndaj përvojës historike dhe njohja e epokës në rendin e ri dhe në periudhën e tranzicionit për të zhvendosur të menduarit e Rilindjes dhe kërkimin e saj të larmishëm për një kuptim të qëndrueshëm të vetvetes dhe botës në dritën e një rëndësie të re.
Rilindja u karakterizua edhe nga një përvojë historike e sapo zhvilluar, e cila e dallon atë si nga jo historia e mesjetës, ashtu edhe nga optimizmi historik e përparimtar i iluminizmit. Shpërbërja e ordos mesjetare dhe largimi nga një epokë që tani përgjithësisht ndihej si një errësirëe thellë që hedh hijet në të tashmen, ky shpërbërje dhe largim do të thoshte se në Rilindje ishte e mundur të ktheheshim në fushën e antikitetit si një më vete. , ndryshe nga mesjeta, një kohë drite dhe shkëlqimi që, jo vetëm që e kërkonte Makiaveli, tani do të rizgjohej në një “jetë të re” me gjithçka që Mesjeta kishte vënë në “gjumin e vdekshëm”. Nëse në mesjetë koha e duhur kuptohej në termat e historisë botërore në vazhdimësi me perandorët romakë, atëherë në vetëkuptimin e Rilindjes si “rilindje” ka një pamje të ndryshme, ciklike të historisë, e përcaktuar nga Periudha e “artë” e antikitetit, rënia e saj në gjumë të vdekshëm, e mesjetës dhe rilindja e saj në të tashmen. Ky alternim i origjinës dhe i zhdukjes, i cili përcaktoi përvojën historike dhe të tanishme të Rilindjes, nuk lejoi shfaqjen e optimizmit të padëmtuar progresiv që ishte karakteristik për iluminizmin nga Galileo dhe Descartes. Kjo përvojë e kohës u shënua shumë thellë nga përshtypja e kundërshtimit midis njeriut dhe natyrës që la shpërbërjen e ordos mesjetare të shpërbëhej nga ideja e përparimit të vazhdueshëm të dijes. Kontrasti midis njeriut dhe natyrës tregon të menduarit e Rilindjes në larminë e formave të saj më tepër si një seri e larmishme lëvizjesh kërkimi që ende nuk mbështeten në vetësigurimin kartezian të të menduarit që do t’i nënshtrohet natyrës. Është mbi të gjitha ndërgjegjësimi i krizës së thellë që njëkohësisht motivon dhe bën të domosdoshëm shfaqjen e të menduarit të ri në mesjetën që po largohet. Ky mendim sigurisht që nuk është vetëm rezultat i zbulimit të mundësive të reja dhe të pakufizuara për një person që e përjeton veten si “subjekt” dhe botën e tij si “objekt”, siç synonte iluminizmi, por në të njëjtën kohë në unitet me atë. shprehje ai u bë i pasigurt dhe humbi legjitimitetin e tij hyjnor.
Imazhi i Rilindjes i njeriut shtrin kështu ndarjen midis trupores dhe shpirtërores, midis qenieve natyrore dhe shpirtërore, thyerjen që Erasmusi i Roterdamit e karakterizon si më poshtë: ai gjithashtu nuk kishte trup, do të ishe një qenie hyjnore; po të mungonte shpirti, do të ishe bagëti. Këto dy natyra kaq të ndryshme u bashkuan nga krijuesi suprem në një harmoni të lumtur, por gjarpri, armiku i paqes, i copëtoi, i futi në një mosmarrëveshje fatkeqe, saqë nuk mund të ndaheshin pa mundimet më të mëdha dhe as të jetonin. së bashku pa luftë të vazhdueshme Në këtë pikë kthese dhe luftë të brendshme, diversiteti i lëvizjeve të papajtueshme të mendimit dhe kërkimit, që karakterizon rilindjen kundër iluminizmit, dhe që, me vënien në dyshim të optimizmit iluminist, mund të rindez interesin tonë për këtë. epoka. Në këto lëvizje kërkimore, të cilat variojnë nga romanet me motive humaniste dhe shoqërore-kritike për shtetin deri te realizmi antihumanist i Makiavelit, mund të gjenden dy pozicione themelore; mbi bazën e antagonizmit të tyre duhen kuptuar idetë e Makiavelit. Ky mendim i drejtuar metodikisht dhe praktik i orientuar nga bota i periudhës së hershme moderne vendos – si homologu i tij, një humanizëm kontemplativ arsimor me orientim kryesisht estetik – jo vetëm një kuptim të ri, krejtësisht të largët nga mesjeta për veten dhe botën; ai shpreh gjithashtu transformimet e thella shoqërore që kanë tronditur botën e mesjetës së fundit: Si rezultat i kryqëzatave dhe zbulimit të kontinenteve të reja dhe mundësive tregtare, komuniteti i mbyllur i botës mesjetare evropiane pothuajse është hapur dhe vënë në lëvizje.
Zgjerimi i marrëdhënieve tregtare dhe nevoja për një ekonomi kapitaliste monetare për të financuar kryqëzatat dhe ndërmarrjet tregtare shpërbënë strukturat shoqërore të ndërthurura fort të rendit të komunitetit mesjetar dhe shkatërroi hierarkinë fikse si tregtar, bankier dhe dirigjent, udhëheqës mercenar. “Në Italinë tonë, e cila vazhdimisht dëshiron të ndryshojë”, shkroi Papa Piu II i mëvonshëm, “ku asgjë nuk është e fortë dhe ku nuk ka qeveri të vjetër, fëmijët e vegjël mund të bëhen lehtësisht mbretër.” [8] herë dhe në botën tjetër, jo përvoja botërore e orientuar nga e ardhmja e njeriut mesjetar, pra pothuajse e hapur drejt së ardhmes. Si dhe ndërlikimi në zhvillim i botës së jetës shoqërore, jeta personale, e ngulitur në këtë botë, u bë konfuze dhe kërkonte të menduarit që fokusohej kryesisht në menaxhimin racional të botës dhe jetës. Bota nuk u dha një herë e përgjithmonë si një rend i mbyllur, por si një univers i hapur në mënyrë të pagabueshme – ky transformim themelor i përvojës mesjetare të vetvetes dhe botës ilustrohet nga zbulimi i një perspektive qendrore në një vepër arti që lë mënjanë përmbajtjet e tij simbolike për të hapur përmasat e thella të hapësirës.
Në këtë sfond, ne mund të kuptojmë edhe metodën konstruktive gjeometrike të Makiavelit: si një artist i Rilindjes – i cili e sheh Leonardo da Vinçin si një ndërtues dhe teknik në të njëjtën kohë – ai ndërton një mënyrë tredimensionale të shikimit të kanavacës, të botës në sistemi koordinativ hapësinor i një modeli racional të përmasave efektive shoqërore dhe historike të forcave. Makiaveli shpalos realitetin socio-politik dhe renditjen e tij ose. rregullsinë e përmbajtjes së saj transhendente simbolike dhe kështu hap mundësinë e një interpretimi thjesht imanent, kauzal të historisë, i cili lidhet vetëm me “natyrën” e njeriut dhe sjelljen e tij: historia nuk simbolizon më rendin e tij të krijuar hyjnor – ortho, por qëndron tërësisht. në shërbim të reflektimit politik pragmatik. Mbi të gjitha, kjo mënyrë fillimisht “moderne” e këndvështrimit të Makiavelit për realitetin thjesht faktik të ligjit të veprimit politik mund të ketë kontribuar në errësimin e imazhit të tij në histori: kur Makiaveli për herë të parë e zbërthen pastër këtë ligj dhe e ndan atë nga çdo përmbajtje transhendente, është , i ndarë nga justifikimi i tij teologjik, i cili me shembjen e rendit mesjetar humbi gjithsesi çdo besueshmëri. Kështu, brenda tablosë moderne të botës, ligjshmëria e veprimit politik të orientuar pragmatikisht dhe teknikisht është plotësisht dhe e zbuluar në fakticitetin e tij të qartë.
